资本主义精神：从韦伯、桑巴特到理查德·托尼
——兼评格林菲尔德的《资本主义精神：民族主义与经济增长》
董正华
提要：韦伯、桑巴特和托尼的资本主义精神动因思想既各不相同，又互有相通之处。韦伯突出宗教改革对资本主义兴起的意义，重视禁欲主义、勤奋、节俭等新教伦理；桑巴特强调个人对财富和享乐的追求，甚至认为资本主义产生于奢侈。他们都对资本主义的恶性发展和精神危机表示忧虑。托尼同样担忧资本主义活动中道德伦理的缺失，认为宗教冷淡和个人主义的发展会带来恶果。格林菲尔德以某种“集体意识形态”替代韦伯命题中的个体意识，反对用个人主义解释资本主义。但她以“英格兰民族主义”为资本主义兴起与持续发展动因的论述，既不能解释资本主义的兴起，也不符合资本主义发展的历史。
-05年间，桑巴特的《现代资本主义》和韦伯的《新教伦理与资本主义精神》先后问世，由此引发了关于资本主义精神动因的长期讨论。百年之后，围绕此问题的争论波澜再起。美国学者里亚·格林菲尔德的新著《资本主义精神：民族主义与经济增长》从重申韦伯命题开始，批评了桑巴特、托尼和众多经济学与经济史学家的有关观点。从多种专业刊物上的评论来看，该书诚如推荐者所称“充满挑战性”，因而“推动了一场有趣的辩论。”[1]国内也已有学者著文谈到其“深刻启示”。[2]。本文试图梳理韦伯、桑巴特和托尼等人的有关思想，澄清一些加在他们头上的不实之词，并对格林菲尔德的一些观点提出批评，期以一得之见就教于方家并引起进一步的讨论。
一在韦伯与桑巴特分歧的背后
格林菲尔德批评桑巴特对“资本主义精神”的定义造成了对韦伯论点的混乱认识。[3]但她忽略了两人在世俗性、合理化等问题上的一致性，更不讲两人共同的对资本主义恶性发展和精神危机的深深忧虑。
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》）等著作中反复论证：资本主义精神不能归结为靠赚钱以牟取私利的欲望，而应被理解为理性主义整体发展的一部分。加尔文教教义中的预定论和禁欲主义，清教徒的重现世、重善行和勤奋、节俭、诚信等良好的伦理道德，都是造就现代资本主义的精神动因。桑巴特对资本主义精神的理解不同于跟韦伯。他认为资本主义精神是由企业家的精神和市民的精神组成的统一体。其中，企业家靠勇武和不疲倦的精神、无限的努力、对权力的追求与营利的奋斗征服世界；市民的精神给予新时代的经济生活以秩序、精确的计算和冷静而确切的目的。桑巴特非常赞赏那种曾经隐藏在人道主义者心中、后来为强大的国家利益或经济利益所支持与促进的容忍思想，把它当作资本主义精神的重要内容，但不把它归因于新教。例如，17世纪荷兰的崛起不是起因于新教，而是因为有宽容（容忍，忍耐）等其他的精神动因。[4]
韦伯的“新教伦理”当然带有宗教神学色彩，但又充满现世精神。这可以从两个方面说明。首先，韦伯看到了“预定论的衰败”。他所论述的四种禁欲主义新教形式中，除了加尔文教，虔信派、卫斯理宗和浸礼宗都有反预定论的倾向。他反复强调的是禁欲主义，并且称之为“清教世俗禁欲主义”。[5]正如特勒尔奇所指出的，韦伯的这种禁欲主义已经从严格的来世思维方式转向一种宗教与心理学意义上的经济-资本主义活动。[6]帕森斯则把韦伯的“世俗禁欲主义”进一步解释为“在世俗生活中实行的禁欲主义，与从世俗生活中摆脱出的修来世的禁欲主义相对。”[7]其次，韦伯的著述中出现最多的一组关键词是合理（rational，或译“理性的”、“合乎理性的”）、合理化（rationalization,或译“理性化”）以及合理主义（rationalism，或译“理性主义”）。在《新教伦理》中，韦伯反复谈到对非理性欲望的抑制或理性的缓解(rationaltempering)、理性的企业活动。[8]《世界经济通史》更近于言必称“合理”：“只有在合理的国家中资本主义才能发达起来。它的基础是有专长的官吏阶级和合理的法律。”“归根到底，产生资本主义的因素乃是合理的常设企业、合理的会计、合理的工艺和合理的法律。但也并非仅此而已。合理的精神、一般生活的合理化以及合理的经济道德都是必要的辅助因素。”[9]他给他所推崇的资本主义加上一个“合理的”限定词，以区别于犹太教二元论之下的“流浪者的资本主义”、印度教对不同种姓从事营利活动采取不同态度等种种“不合理的资本主义”。看到这些，如果不了解韦伯强烈的宗教观念，读者会把他看作一个完全的世俗主义者。
在宗教与资本主义的关系问题上，桑巴特的表述前后不无龃龉。一方面，他一再申明资本主义及其精神的世俗性，强调资本主义是世俗的、为现世生活所用的东西，所以它将受到所有认为现世只是来世准备的人的憎恨和谴责。因此，桑巴特对新教持强烈批评态度，认为新教各教派，尤其是加尔文教，跟路德教一样阻碍资本主义发展，在加尔文教控制的地方，教会甚至明确敌视资本主义。[10]另一方面，他又提出犹太教对资本主义多有贡献，对资本主义有强大影响的那些清教观念在犹太教中发展得更完善、更早。清教跟犹太教在很多问题上观点一致。从而“清教就是犹太教（PuritanismisJudaism）。”[11]这样两种观点岂非自相矛盾？西格曼看到了这一矛盾。他认为产生矛盾的原因是桑巴特对资本主义的定义比较随意。他还引用雷蒙·阿隆在讨论历史探索中概念的决定性作用时提出的见解，指出桑巴特跟韦伯的主要区别，在于对资本主义的认识有差别，首先是对资本主义本质的定义不同。[12]
在韦伯那里，现代资本主义的本质是“合乎理性”。他以世俗禁欲主义这一新教伦理来解释这种“合理的资本主义”。不过韦伯的论述前后也不尽一致。他认为路德不具有任何意义上的资本主义精神，但在他所阐扬的禁欲主义新教教派中，就包括“毕竟始终是路德教会的一支”的虔信派。韦伯的理论与史实之间更充满张力。他强调宗教改革的意义，否定天主教会，同时认为宗教宽容本身肯定与资本主义没有关系。[13]实际上，天主教并不象被批评的那样与资本主义格格不入。天主教人文主义者（如托马斯·莫尔、伊拉斯谟等）所主张的宽容、自由意志，对资本主义的过去与现在均有重大影响。因此，韦伯以新教伦理为核心的“合理的资本主义”的确是一个缺乏经验事实基础的“理想类型”（idealtype），尽管逻辑严密，却是“非历史的”。对于这种“理想类型”的意义和缺陷，丹尼尔·贝尔曾有评论：“这种‘非历史’的封闭模型可以用来作‘虚拟演绎’研究，并标明研究对象的局限。这种‘理想类型’的好处是便于勾画我称之为轴心原则和轴心结构的主要轮廓——以免历史变动模糊了我们对特定社会领域的观察。但理想类型因其静止性质无法展示事物的本源和未来发展。”[14]哈维·戈德曼具体地指出，韦伯依赖一种理想的禁欲主义领袖概念，把格莱斯顿首相视为现代领袖的理想类型，在许多方面忽视了英国政治的社会基础和复杂性；在他为德国向民主政治过渡的设计中，也因为过分依赖政治概念而忽视了为议会制政体扩大群众支持的问题。[15]这些都是中肯的批评。
《新教伦理与资本主义精神》（企鹅经典版）
桑巴特也十分看重资本主义的合理性。他把“经济合理主义”跟营利原则放在同等地位，把远大的计划、正确的手段和正确计算当作实现营利目的所必需的“三种方法”。[16]韦伯对此曾予以评论：“许多学者，特别是桑巴特，在他们所做的往往是卓有成效和富于见识的考察中，力图将经济理性主义描述成现代经济生活整体上的显著特征。这一观点如果是指劳动生产力的扩大，那么毫无疑问是正确的。”[17]不过，桑巴特对资本主义的认识的确跟韦伯有很大差别。桑巴特的思想尽管庞杂而且色彩多变，但他的资本主义概念基本没变。在《现代资本主义》中，资本主义被表述为“一种一定的经济制度，具有以下的特征：它是一种交通经济的组织，在此项组织中通常有两个不同的人口集团对峙着：即生产手段的所有人和无产的纯粹工人，前者具有指导权，为经济主体，后者则为经济客体，他们经过市场，互相结合，共同活动，此项组织并且受营利原则与经济的合理主义的支配。”[18]年出版的《犹太人与现代资本主义》基本重复了这个定义：“资本主义用来称谓一种经济组织，其中必须有两个不同的社会集团的合作——生产手段的所有者同时从事经营和指导工作，巨量的工人除了他们的劳动力以外一无所有。合作是这样进行的：资本的代表是主体，在生产过程中决定怎样生产、生产多少，并承担所有风险。”[19]很明显，桑巴特的资本主义概念比较贴近现实。他反复强调的经济组织或制度，包括生产手段的占有关系、雇佣劳动制度、资本家为在市场上营利而组织生产活动，可以看作是“对于马克思体系的轮廓，作了大体上成功的叙述”。[20]此外还应注意到，桑巴特在《现代资本主义》的后期版本中划分了“早期的”和“高级的”资本主义，大体上分别跟前工业化或商业资本主义和工业化或工业资本主义两个阶段相吻合。[21]应当说，这比韦伯区分“不合理的资本主义”与“合理的资本主义”，更符合逻辑与历史的统一性。
在财产追求和享乐的欲望与现代资本主义的关系问题上，桑巴特跟主张禁欲主义的韦伯意见相反。他的《奢侈与资本主义》尽情描述了15-18世纪西欧上流社会渴望财富与追求奢侈挥霍无度的风气，最后的结论是“奢侈，……是它生出了资本主义。”[22]或者可以说，韦伯与桑巴特看到的都是作为资本化身的个人，区别在于一个是禁欲的、勤劳的、对“天职”负有责任的个人，另一个是贪婪的、渴望财富的逐利者。怎样看待两人的分歧？丹尼尔·贝尔的回答是：资本主义本来有双重动因，两人却各讲一面。“假如说韦伯突出说明了其中的一面：禁欲苦行主义，它的另一面则是桑巴特长期遭到忽视的著作中阐述的中心命题：贪婪攫取性。……这两种冲动的交织混合形成了现代理性观念”[23]其实，韦伯所说的合理主义也包括个体资本家对利润的合理追求。他明确指出，富兰克林的名言像“时间就是金钱”、“金钱可生金钱”、“善付钱者是别人钱袋的主人”等所表达的思想，虽然在古代和中世纪会被认为是最卑劣的贪婪，现在也会被许多人反对，但“这些话代表的正是典型的资本主义精神。”因此，所谓“合理的资本主义”就是以理性化为特征的“一种个人主义的资本主义经济。”[24]而桑巴特所强调的个人财富与享乐欲望跟“合乎理性”也非必然冲突。追求私利也可以合乎理性。这也不是桑巴特的发现或发明，正如阿马蒂亚·森在批评当代经济学中的“自利理性观”时所说的：“理性的自利解释有着非常悠久的历史，在好几个世纪里，它一直是主流经济学的核心特征。”[25]
韦伯言之谆谆，告诫人们仅凭有无赚钱的欲望不能区分资本主义与前资本主义。他希望人们能“靠持续的、理性的、资本主义方式的企业活动来追求利润并且是不断再生的利润”，以禁欲主义、勤劳节俭等新教伦理抑制或至少是缓解非理性欲望，或者说需要对经济利益的追求辅之以合理的精神与合理的道德。至于“抑制”或者“辅助”的结果如何，韦伯的答案却是十分悲观的——与世隔绝的经济人取代了匆匆穿过名利场去寻求上帝的天国的朝圣者；资产阶级商人觉得他们尽可以随心所欲地听从自己金钱利益的支配；资本主义精神的宗教基础甚至在富兰克林的时期已经腐朽死亡了。《新教伦理》的结尾部分听起来近乎绝望：
“今天，……大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。……在其获得最高发展的地方——美国，财富的追求已被剥除了其原有的宗教和伦理涵义，……完全可以这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。’”[26]
同样的话也出现在《世界经济通史》的结尾：“现代经济人道主义的宗教根柢已经枯凋；如今天命的观念在世界上已经成为残渣。……在以后飞速成长的经济社会中，那种紧张险恶局面的出现就在所难免了。”[27]
桑巴特亦有同感。他的《为什么美国没有社会主义》（）分析了资本主义的“黄金国度”——美国，认为“资本主义充分、纯粹的发展所需要的一切条件首先在这里得到了满足”，而“贪婪在任何别的地方都没有像在美国那样显而易见。”书的结尾处宣称：所有那些迄今为止阻碍了社会主义在美国发展的因素都将消失或将转向它们的反面。“其结果是，在下一代人那里，社会主义在美国很有可能出现最迅速的发展。”[28]这个预言或许比较随意，但它至少说明桑巴特对现代资本主义的未来没有信心。
德国社会学家、经济学家维尔纳·桑巴特（-）
在韦伯和桑巴特以后，人们对这些问题的认识应该说更深入了。例如克里尚·库马等人反复指出：对于隐藏在现代世界无休止的“合理化”活动后面的财富欲望等非理性激情，需要“真理、信任、承诺、克制、义务”这些以宗教信仰为基础的社会道德予以抑制。离开了这些道德基础,“工业主义（即资本主义）就将人和国家投入一个无限度扩张的历程，他们贪得无厌地掠夺有限之物，于是他们吞没了大陆和海洋，法律、道德和宗教，最后也吞没了他们自己的灵魂。”在很长一段时期内，资本主义依靠与市场无关的“传统宗教和传统道德积聚起来的资本”维持生命。[29]在当代资本主义发展最典型、最纯粹的美国，我们听到了关于经济政治与文化发生了根本性矛盾冲突、“美国资本主义已经失去了它传统的合法性”的警告，和一波又一波“文化保守主义”的呼声。[30]
如此看来，韦伯关于新教伦理与资本主义精神的命题，虽然是个“非历史的”、“无法展示事物的本源和未来发展”的“理想模型”，但又确有启发性、警示性意义。现代资本主义作为人类历史上的一种社会形态之所以能够产生、巩固并一路坎坷地走到今天，除了拥有实现财富欲望等“非理性激情”的“工具理性”（或“目的理性”）以外，还靠了对“无条件的固有价值的纯粹信仰”或曰“价值理性”。[31]今天，所有已经高度现代化的西方社会虽然已经高度世俗化，但教堂的钟声仍然长鸣。个中缘由，作为社会维护机制的整体需要恐怕比个体的精神寄托更重要。
有一种相当流行的观点，认为韦伯将现代化等同于理性化，高出桑巴特将现代等同于资本主义，因而更具普世意义；。但如前所述，韦伯的理性化（合理化）内容具体而明白无误，它是资本主义精神的核心。把现代化等同于理性化，跟桑巴特对现代的理解就其与资本主义的关系而言并没有什么本质上的区别。
韦伯是把资本主义精神看作现代资本主义兴起的终极动因，还是持某种多元动因论？这也是历来学者们长期聚讼的问题。格林菲尔德认定《新教伦理》是对“顽固的、臆想的科学唯物主义”、“结构主义立场”的挑战，[32]但是我们所看到的，包括韦伯对桑巴特的批评在内的讨论，主要还是究竟何谓资本主义精神的讨论，距离唯心论跟唯物论和“结构主义立场”的对垒反而较远一些。恩格斯评论桑巴特，说他曾经“对于马克思主义体系的轮廓，做了大体上成功的叙述。”[33]如果比较韦伯与桑巴特对唯物史观的态度，前者主张的“观念的起源及历史比那些持上层建筑说的理论家所想象的要复杂得多”，不比后者提出的“资本主义由欧洲精神的深处发生出来。产生新国家、新宗教和新技术的同一精神又产生了新经济”更有挑战性。[34]H.莱曼和G.罗特等人注意到韦伯对新教与资本主义关系的论述的来源：强调宗教改革的作用是旧式欧洲思想传统的组成部分，韦伯正是继承和光大了这一传统，才有了《新教伦理》等一系列论著。他们还指出了韦伯提出新教伦理命题的背景：其一是德国新教与天主教的长期激烈冲突；其二是新教内部的争论；其三是日益高涨的民族主义思潮对现代社会变迁的宗教解释之冲击，“例如基佐、米什莱那样的法国自由主义者，不再把宗教改革称颂为现代性之源，而是到拉丁语——或许是法国文艺复兴——那里寻找现代性的源头”。[35]韦伯著作里确实有不少地方批评“唯物主义观点”、“片面的唯物论解释”。二战以后，随着韦伯的美国化和韦伯“合理性”命题的普世化，韦伯本人成了一些人心目中的反马克思主义的“圣徒”。然而，韦伯也反复强调现代资本主义形式即“自由劳动之理性的资本主义组织方式”，其他众多结构性因素如现代薄记和资本会计制度、信用工具、股份公司等等，也都是资本主义不可或缺的。[36]他还说过“小资产阶级阶层出自他们经济生活方式上的原因，可以理解比较强烈地倾向于理性的、伦理的宗教信仰，倘若具备这种宗教信仰产生的条件的话。”[37]也就是说，不仅新教伦理的产生需要一定条件，什么人比较容易接受新教，也跟其经济生活状况有关。如同马克思反对将他的关于西欧资本主义起源的概述普世化，韦伯也强调历史概念不是要以“抽象的普遍公式”来把握历史，“根本没有必要把资本主义精神理解成仅仅只是我们这里所说的那种东西”。他说他“只是试图阐明宗教力量……在无数不同的历史因素的复杂的相互影响中所发挥的作用。”[38]他还说自己“当然不是要以同样片面的精神解释来取代片面的唯物论对文化和历史的因果解释”，并暗示需要将二者结合起来。[39]所有这些，都是在讨论韦伯思想时应当予以
